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        “譯文”的脈絡:位置、概念及其闡釋維度
        2022年04月07日 14:46 來源:《中國文學批評》2022年第1期 作者:張雨軒 字號
        2022年04月07日 14:46
        來源:《中國文學批評》2022年第1期 作者:張雨軒
        關鍵詞:文;譯文;原文;文脈

        內容摘要:文明意味著精神在必然律之中享有自由,并在精神生產和物質生產之中有所表現。

        關鍵詞:文;譯文;原文;文脈

        作者簡介:

          

          摘要:“譯文”從“文”中衍生,其位置可以從文明、價值、文化、文學四個層次進行考察,其概念可以從口傳與文著、翻譯與解釋、作品與文本三組關系進行理解?!白g文”的歷史性體現為兩條闡釋維度:在形式上,“譯文”一方面促進著民族語文的自我更新,一方面也推動著語言本體的自我實現。在內容上,“譯文”在與“原文”的對話中,以“重復”的方式更新,在生成意義的同時,也形成了另一種文脈。

          關鍵詞:文 譯文 原文 文脈

          作者張雨軒,北京師范大學文學院博士研究生(北京100875)。

          

          一、“文”與“譯文”

          在中國思想語境中,“文”作為一個范疇大體可以分為如下四個層次:文明之文、價值之文、文化之文、文學之文。

          作為文明之文,既與非生命相對,也與野蠻相對,如黑格爾在《精神現象學》中對精神的考察所提示,文明體現的是作為目的的人類精神的歷史演進。文明意味著精神在必然律之中享有自由,并在精神生產和物質生產之中有所表現。與此同時,由于精神演進的開端和進路各不相同,不同民族對于文明的表述往往各有差異。

          作為價值之文,華夏文明秉持人生與天命相結合的“生生不息”的生命價值,不像西方文明以個體為尺度,也不像印度文明以正法梵天為尺度,這種承天景命的生命價值在華夏民族的夏、商、周三代,分別以忠、敬、文為主要表征,并最終以文的形式確立下來?!爸鼙O于二代,郁郁乎文哉,吾從周”(《論語·八佾》),文取代了忠與敬的象征,成為天命所歸。

          作為文化之文,諸子百家之后,以禮樂教化為主體的文化秩序逐漸確立,這種文化秩序始終不忘天命?!叭宋闹?,肇自太極”(《文心雕龍·原道》),無論是對精英還是對民眾,“文”作為一種文化,從天之文,到人之文,又成為道之文,逐漸壟斷了中國社會主流生活方式。如劉師培所言:“三代之時,一字數用,凡禮樂、法制、威儀、言辭、古籍所載,咸謂之文?!?/p>

          作為文學之文,“道沿圣以垂文,圣因文而明道”(《文心雕龍·原道》),上述“文”的三種意涵,都以文學之文為最重要的載體,共同展示了民族(天朝上國)和美學(文質彬彬)這兩種密切關聯的意識形態。文學之文既包括學者之文和文人之文的區分,也包括雜文學和純文學的區分,其本質結構兼具形式感和主體性,有“總括”和“拾遺”兩種功能,既可以“總括”一切文獻,又可以對詩歌、戲曲、小說以外的一切文學進行“拾遺”。

          “文”的內涵與外延本身就一直包容廣泛,而且變動不居。在其上限和下限之中,文學之文,尤其是文人之文,也在不斷演進。從《詩經》《楚辭》漢賦到唐詩宋詞元曲。從諸子散文、兩漢駢文,唐宋古文,到“言文一致”“文界革命”“白話文運動”,終于促成了“文”的現代轉換,形成了現代新語文。

          只不過,在“文”的四種層次的框架中,在形成新語文的現代轉換過程中,“現代之文”并沒有將“古典之文”完全置換,“古典之文”依然存在,并與“現代之文”一起,形成了如余虹所說的“現代漢語語義空間的二元構成”,構成了現代之“文”的整體構架。其中,由漢譯西方概念的基本語詞所構成的語義空間,所提示的正是“譯文”在“文”的演進過程中的地位和功效。從東漢佛典翻譯,到明清科學翻譯,再到民國以來的翻譯熱潮,“譯文”的存在對于中國文化的突破起到越來越大的作用,“譯文”促進了“文”的現代化。新語文的形成是作為現代之文一部分的“譯文”和古典之文共同作用的結果。與此同時,古典之文的接續,在一定程度上也得益于作為訓詁部分功能的譯讀而來的譯文。

          然而,在“文”的千年流轉過程中,“譯文”的位置經常被忽略。比如,在章太炎看來,寫在竹帛上的文字即為“文”,但他并未將同樣是一種書寫的“譯文”涵蓋在內。實際上,在后世文獻學中,“譯文”早已被視為文獻的一部分,也因而成為“文”的正當部分。鄭鶴聲、鄭鶴春合著的《中國文獻學概要》從結集、審訂、講習、翻譯、編纂、印刻等六個方面對文獻學進行討論。在鄭氏兄弟看來,“結集、翻譯、編纂諸端,謂之文,審訂、講習、印刻諸端謂之獻”,這就明確將翻譯而來的文字視為一種文,并將之列為文獻學的研究對象。與此同時,將“譯文”視為文獻的一部分,似乎在文獻學領域內已經形成了某種共識。比如張舜徽在《中國文獻學》中提出,前人整理文獻的具體工作包括:抄寫、注解、翻譯、考證、辯偽、輯佚六種。在杜澤遜的《文獻學概要》中,文獻的形成也被視為著、述、編、譯共同起作用的結果。而在《中國叢書綜錄》第二冊(子目)中,“譯文”作為一種類目單獨得以列出,并被劃歸在經部小學類訓詁類之下。這些都反映了一個事實,即“譯文”其名其實都符合“文”的要求,“譯文”是“文”的衍生。

          “譯文”既將狹義的翻譯概念(語言轉換)囊括在內,也將廣義的翻譯概念(事物解釋)納入其中,并形成了中外譯文和古今譯文這兩種主要類型。在前文所提及的“文”的四個層次上,古今譯文與中外譯文并無本質區別:對于文明之文來說,中外譯文也符合這種精神屬性的要求;對于價值之文和文化之文來說,古今譯文一脈相承,中外譯文則更多的體現在對于譯文的理解、闡釋和運用上;對于文學之文來說,不管是文人之文,還是學者之文,古今譯文與中外譯文在民族和美學兩種意識形態上都是一種補充和拓展。與此同時,由于中國之“文”最終落實在漢語言文字上,這種特質使得“譯文”在諸多方面呈現出特殊性。

          二、 作為概念的“譯文”

          對于作為語詞的“譯文”,在古代中國,“譯”與“文”結合成為一個語詞雖偶有出現,但其使用并不多,主要有三種含義:第一,指從外文翻譯而來的佛經或史料,比如西晉時僧人道安在《大十二門經序》中對支讖“譯文審得本旨,了不加飾”的評價,以及清代洪鈞翻譯外文史書中相關材料所撰寫的《元史譯文征補》;第二,指從圖像符號譯解而來的文字,比如道教典籍《靈寶玉鑒》將譯解成文字的符箓稱為“譯文”;第三,指一種官職名稱,如“經筵譯文”。

          到了民國時期,“譯文”一詞的使用逐漸增多,用法也變得更加多樣。在翻譯外文的意涵之外,“譯文”還有了在古文和現代文之間進行轉換的意思。比如1941年中華書局印行的譚正璧主編的《由國語到國文(二)》目錄所載:“前兩冊收現代文,后附文言體譯文;后兩冊收古文。后附語體譯文?!?再比如,1936年高去疾和周殿垣編譯的《古書今譯》每篇末有注釋和白話譯文。與此同時,“譯文”還作為一種文類出現,比如1947年上海教育書店出版的《曼殊大師全集》將“譯文”同“序跋”“雜文”等文類并列。而在朱自清的《語文零拾》中,有四篇文章在題目中注有“譯文”一詞,這反映了“譯文”作為一種散文文體的可能。類似的情況還有瞿秋白的“譯文補遺”。不僅如此,專門討論“譯文”的理論文章也開始出現,比如胡風的《翻譯工作與“譯文”》。而“譯文”之間的比較也逐漸增多。比如,1939年由開明書店刊行,吳獻書主編的《英文漢譯的理論與實際(增訂本)》,在對一些經典外國文學作品的不同譯本進行對比評論的同時,還提出了“模仿譯文”的用法。近年來,王向遠教授所提出的“譯文學”,從翻譯學的角度對“譯文”進行了系統而全面的探討。

          對于作為概念的“譯文”,可以從口傳與文著、翻譯與解釋、作品與文本等三組關系進行理解。

          其一,古代中國翻譯概念中的“譯”與“翻”是有區分的。據《說文解字·言部》,“譯,傳譯四夷之言者”,許慎并沒有將“譯”與“文”結合在一起,而是將“譯”與“言”相聯系?!白g”被認為是以“口傳”(口譯)和“轉音”(音譯)為方法的平移式的替換傳達。而在中國傳統的心、言、文三者的關系中,思維流和語言流基本對稱,但是語言流和文字流的順序卻呈現出一種“言揫迫而因于文”的狀態。不管是以線條為主導的古文字,還是以筆畫為主導的今文字,漢字的“因義構形”始終呈現一種表意特性?!拔膶W上的形文與聲文結合的文章體制,奠定漢字不必去追逐語言,脫離了語言的羈絆……漢字是用文字來控制語言?!痹诖艘饬x上,“譯文”的概念體現了口語和書寫的結合,并在這種張力中提示了翻譯過程中文字的優先性。

          其二,“夫圣人為天口,賢者為圣譯?!保ā稘摲蛘摗た伎儭罚┓g的概念本身就帶有解釋的意涵?!白g文”正是這種理解行為的產物。施萊爾馬赫將誤解視為解釋的普遍情況,但對“譯文”來說,它是對原文的諸多解釋中最忠實于原文的解釋。在某種意義上,以尊重原文為旨歸的“譯文”將原文作為自己的前理解,從而將自己置于另一種解釋的循環之中。在伽達默爾看來,解釋的循環是普遍的,理解的每一種活動都以它的先入之見為條件,從而形成一種“視域融合”?!白g文”的存在提供了一個最接近原文的前理解,但也加入了新的先入之見,使得“讀者(前理解a)—原文—作者(前理解b)”變為“讀者(前理解a)—譯文[譯者(前理解Ⅰ)+原文(前理解Ⅱ)]—作者(前理解b)”。讀者在理解原文時,不僅要面對譯者的前理解(前理解Ⅰ,即譯者在處理原文時所帶有的自己的前理解),也要面對已經變成前理解的原文(前理解Ⅱ,即譯文在面對原文時,將原文作為自己的前理解)。

          其三,在文獻學學者杜澤遜看來,“譯,就是翻譯。把一種語文的文獻轉換成另一種語文的文獻。它與著、述、編都不同,是一種獨特的文獻形成方式?!北热缢抉R遷對于《尚書》的翻譯。實際上,不論是作為“翻譯古文”,還是作為“翻譯外文”,當下的“譯文”都需要處理作品和文本的關系。

          在傳統的觀念中,文本總是在與作品和文學體制的關系中加以定義的,文本沒有獨立性,它的職責在于維護作品的確定性,其存在總是被限定為“某某作品的文本”。在與傳統文本的關系中,“譯文”是“作品”得以被跨語際理解的一種重要中介和途徑,其存在總是被限定為“某某作品的譯文”。但實際上,“譯文”并非只是隸屬于某某作品,它本身也成為一種獨立的作品。

          在與現代文本,尤其是后結構主義以來的文本的關系中,“譯文”作為一種特殊的文本,經過一種雙重實踐和行動,成為在自我中實現自我規定的實體。經由結構主義和解構主義所發掘出的文本的特殊性,恰恰是“譯文”的普遍性。一方面,“譯文”同文本一起,被建構成一個意義相互轉換、交流和變異的平臺,為不同學科的話語進行跨學科對話提供了更多的可能;另一方面,“譯文”所提供的這個平臺,還是另外一種“對話空間”。按照伽達默爾的理解,翻譯是作者和譯者之間的“對話”。而對于擺脫了作者的現代文本來說,未完成的“原文”和未完成的“譯文”創造了一種新的“對話空間”,作為文本的“譯文”則是在此空間中的另一種實踐。如同“寫出來的語詞變成了為自己而存在的文字”,譯出來的語詞同樣變成了為自己而存在的文字?!霸摹焙汀白g文”一起,“在言語中完成文本,在鮮活的交流中釋放文本?!?/p>

          三、 另一種文脈

          誠如文德爾班所言,植根于語言的精神生活都是歷史傳統的產物,文的四種層次(文明、價值、文化、文學)所形成的脈絡,也是一種歷史意識和歷史話語的體現。在保羅·利科看來,探索歷史真理的旅程由如下三個階段組成:對文獻的詮釋、對理解/解釋的詮釋、對以往文學表述的詮釋?!白g文”所形成的文脈,同樣是文獻、理解和書寫這三種歷史傳統的統一。只不過,在這一過程中,“譯文”始終要處理不同歷史傳統的融貫問題。

          傳統的真理觀念強調真理的一致性(比如康德)和真理的延續性(比如黑格爾),然而,隨著理論界對于“發明之真理”的窺破,“融貫之真理”也被揭示出來(比如沃爾什)。真理的融貫,不再是人與世界的反映(陳述)關系,而是一種解釋(敘述)關系。話語的有效性取決于敘述和敘述之間的競爭。作為不同語言間敘述互通的一種工具,“譯文”的作用在于實現話語的在場。

          不過,對預設了一個目的語境的“譯文”來說,它似乎還有一個更重要的使命——在融貫中促進語言的自我實現。接受美學將文學文本視為某種半成品,認為只有在閱讀中文本才能完成自己。但在此之前,本雅明就指出語言在某種意義上也是一種半成品。他將所有的“語言構型”(Sprachgebilde)都視為一種未完成物,語言和語言構形只能在翻譯中完成自己,實現自身的同一和統一。對本雅明來說,語言的有限狀態并未否定其無限性。處于歷史進程之中的語言運動還帶有一種超歷史的“目的性”。本雅明將這種自我實現的語言稱為“純語言”(die reine Sprache),而本雅明的這種思想則被稱為是一種“語言的形而上學”(die Metaphysik der Sprache)。在“語言的形而上學”意義上,翻譯成為一種形式,“譯文”也因此具備了某種形式意味。 “純語言”只有經由翻譯才能獲得,也就是說,“譯文”融貫而成的文脈,不僅屬于民族語文,還意味著一種關于語言本身的形而上學。這一支文脈,既是漢語的自我實現,也是人類語言的自我實現。事實也恰恰證明了這一點,現代漢語的形成離不開西方字母語言的介入,邏各斯中心主義的消解少不了文字學的論述。

          但是,“譯文”文脈似乎并不能完全獨立于原文文脈之外,二者處于一個天然的對話關系中。對于以問答為主要形式的傳統辯證法而言,提問始終在開放中,具備一種不固定性。然而,在《斐德羅篇》中,柏拉圖似乎提供了一種辯證法的另類形式:文章朗讀。在這篇閑聊式對話的開頭,蘇格拉底之所以拒絕讓斐德羅演說,而堅持要求他進行朗讀,正是因為蘇格拉底發現了斐德羅藏在左手里的呂西阿斯的文章。盡管蘇格拉底之后對書面文字進行了嚴厲批評,但是,文的發現還是預示了語言的某種宿命。他們二人在伊立蘇河畔的這次被朗西埃稱作“言詞出離”的閱讀,揭示了文字作品的封閉與固定性。這種封閉和固定性,同時也存在于“譯文”與原文的對話關系中,使得原本應為一種活生生“演說”的“譯文”,不得不暫且充當對于原文的“閱讀”。

          在海德格爾看來,閱讀匯集了事物的顯現和閃耀。不過,由于“譯文”永遠無法成為原文,它始終面對一種不可能性。這種不可能性在某種意義上形成了一個反諷式問題:意義是否都是可以吸收的?不可吸收的意義還是意義嗎?伽達默爾將理解性的閱讀視為一種再創造和解釋,似乎指出了意義的另一種特性:意義的吸收并不在于簡單地重復。

          就形式而言,“譯文”不可避免地走向了散文化(去詩化)的道路。有觀點認為,所謂詩意,正是在翻譯中丟失的東西?!绊嵞_的作用是將意義銘刻在記憶中”,但“譯文”卻無法保留原文的韻律和韻腳。實際上,“譯文”不但失去了原有的句法和修辭學,還失去了原本的詞源學,“作為詩來創造,但被感受為一般事物?!焙诟駹枌⑦@種對“事物的內在理性和意義的洞察”的缺失稱為“散文意識”。在黑格爾的探討中,散文的主要代表是歷史寫作和演講修辭。不過,“譯文”同樣符合散文“精確、鮮明和可理解性”的規范。黑格爾所批判的散文時代,似乎同當下的翻譯時代多有暗合之處。

          然而,在進行去詩化的同時,“譯文”也進行著一種復詩化,“作為一般事物而創造,但被感受為詩?!弊钥档乱越?,認識論開始了一種審美化進程,這種審美意識,將“表象”提升到現實之上,并使得浪漫主義成為理解的一個常見原則?!白g文”對于原文文脈的割裂,使得“譯文”在一定程度上成為一種“斷片”式的存在。在德國浪漫派看來,作品就是作品的缺席,而“斷片”則是這種缺席的標志。斷片游離于作品之外,但卻完成了作品。以“斷片”的形式,“譯文”也得以融入了“普適詩/文學”之中(Universalpoesie)。畢竟,“語言本身就是根本意義上的詩”。

          在中國,“譯文”不僅作為原文的他者,也是現代性的智力工具,而現代性,則被認為等同于對重復的批評。但實際上,“真正的重復是向前重復,并且承擔它可能所是的責任。真正的重復是在生成和運動中展開的,并學會開辟自己的道路,不過是在流動中?!薄白g文”的復詩化,不是一種重復詩化,而是一種重新詩化,所體現的正是對原文的一種“真正重復”。在以神秘主義為代表的非理性主義中,“詮釋成了無限的東西”,“譯文”對于原文的丟失與誤讀,也在這種無限中獲得了意義。早于埃斯卡皮的“創造性叛逆”,本雅明就承認了糟糕翻譯的價值在于創造性誤解。以浪漫主義的觀點看,承認錯誤,也是承認創造。正如??滤赋龅哪菢樱骸罢Z言與世界的關系,是一種類推關系,而不是指稱關系?!痹呐c“譯文”的關系,并不僅僅是兩種語言之間的關系,同時也是語言與世界關系的一種?!白g文”文脈在原文文脈之外,以一種重復的方式避免重復,推進著理解的演進。

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          原文責任編輯:馬濤

        作者簡介

        姓名:張雨軒 工作單位:

        轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:常暢)
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